Habermas, Il futuro della natura umana

Il futuro della natura umana (Einaudi, 2002) raccoglie tre saggi di Jürgen Habermas (Astensione giustificata, I rischi di una genetica liberale, Fede e sapere) e un Postscritto, unificati da una comune critica a certi impieghi della genetica: una critica condotta con un armamentario spesso e niente affatto banale, che tira in mezzo Kant, Kierkegaard e il concetto stesso di comunità morale.

In sintesi, Habermas sostiene che la genetica, spostando il confine tra il caso e la libera scelta, alteri la struttura stessa della nostra esperienza morale, ossia incida sui presupposti del giudizio e dell'agire morale. La possibilità di considerarci autori responsabili della nostra storia e di rispettarci a vicenda come persone eguali per nascita e valore dipenderebbe, infatti, anche dall'etica del genere, dal modo in cui ci intendiamo sul piano antropologico come "esseri di genere" (cfr. p. 31).

Secondo Habermas una genetica liberale comprometterebbe proprio la nostra autocomprensione etica del genere: "quella autocomprensione da cui dipende la possibilità di continuare a intenderci come gli autori indivisi della nostra storia di vita, nonchè di continuare a riconoscerci mutuamente come persone che agiscono in maniera autonoma" (p. 28). L'individuo geneticamente programmato viene strumentalizzato (trattato come mezzo e non come fine), fatto oggetto di decisioni dipendenti da preferenze altrui, che non presuppongono (neppure un via controfattuale) il suo consenso, la sua possibilità di dare risposta e prendere posizione.

Il fatto di sapersi programmato geneticamente da un altro soggetto, comprometterebbe la capacità di autocomprensione dell'individuo, ridurrebbe gli spazio creativi della sua autonomia, gli impedirebbe di considerarsi l'autore indiviso della propria storia di vita. "Nelle vicessitudini della nostra vita, noi possiamo ribadire il nostro 'essere noi stessi' solo quando possiamo stabilire una differenza tra ciò che noi siamo e ciò che a noi accade [...] Un indisponibile 'destino di natura' che anteceda, per così dire, il nostro stesso passato biografico sembra essere un elemento essenziale alla coscienza della nostra libertà" (p. 61) e al nostro poter-essere-sé-stessi.

Non solo, ma un simile intervento di programmazione genetica verrebbe a creare un'asimmetria nelle relazioni tra generazioni, tra programmati e programmatori, che distruggerebbe la normale reciprocità di soggetti eguali (cfr. p. 65), così alteraldo quei reciproci rapporti di riconoscimento che caratterizzano la nostra comunità di persone morale (cfr. p. 66).

In sintesi, una genetica liberale ci impedirebbe di pensarci come persone che si concepiscono come gli autori indivisi della loro vita e come persone eguali a tutte le altre per nascita e valore: due presupposti fondamentali della nostra autocomprensione morale come esseri di genere (cfr. p. 73).



Le tesi di Habermas si espongono a numerose critiche.

In primo luogo, non è affatto chiaro perché mai la "naturalità" del nostro patrimonio genetico - il fatto che questo sia (in parte) frutto del caso (ma solo in parte, visto che dipende dal patrimonio genetico dei nostri genitori) sia un elemento determinante della nostra autocomprensione come esseri dello stesso genere, che meritano di, che devono, trattarsi reciprocamente come uguali. In fin dei conti anche l'individuo geneticamente programmato appartiene alla nostra specie - potrei dire: ha il nostro stesso numero di cromosomi, ma anche tale dato non è rilevante, in quanto noi trattiamo come appartenenti alla nostra comunità morale anche soggetti che hanno un cromosoma soprannumerario (le persone affette dalla sindrome di down). Perché il fatto che un essere umano sia stato trattato una volta come oggetto, come mezzo (e non come fine), sia pure in un momento fondativo della sua esistenza, dovrebbe far venire meno i doveri (normativi) morali nei suoi confronti? Perché ciò dovrebbe impedirci di considerarlo eguale a noi?
Tanto più che lo stesso Habermas sostiene che l'individuo non si identifichi solo nel suo DNA: "L'individualizzazione biografica si compie tramite socializzazione" (p. 37).

In secondo luogo, la tesi secondo cui il soggetto che si scopre geneticamente modificato non sarebbe in grado di appropriarsi criticamente del proprio passato, di considerarsi l'autore indiviso della propria storia di vita, è una tesi psicologica che, per quanto verosimile, non risulta scientificamente fondata. Come è stato fatto notare da Birnbacher, perchè un soggetto dovrebbe retrospettivamente rifiutare un ampiamento delle sue risorse e una quantità maggiore di beni genetici primari (capacità di ordine generale, come forza fisica, intelligenza e memoria)? Insomma, perchè dovrebbe essere vissuto come alienante il fatto di essere sani, fisicamente e intellettualmente dotati? Secondo Habermas "In contesti biografici diversi, nemmeno il bene estremamente generico di un corpo sano conserva sempre lo stesso valore. I genitori non potranno mai sapere quando un lieve difetto fisico del bambino non finisca per rivelarsi una sorta di vantaggio" (p. 86). Ma che dire di un difetto fisico non lieve?

E qui arriviamo al vero nodo problematico delle tesi di Habermas: l'individuazione del suo bersaglio polemico.

Habermas si scaglia innanzitutto contro la genetica liberale: la prassi che rimette alla discrezionalità dei genitori l'intervento sul genoma degli ovuli fecondati (p. 80). Anche se il termine 'intervento' è ambiguo (ricomprende anche la selezione o include solo la manipolazione?), si può ritenere che l'espressione abbracci la c.d. genetica da supermercato: la possibilità che i genitori si programmino un figlio su misura. Intendiamoci: questa è una prassi che, allo stato attuale della scienza, è impossibile - e forse lo sarà sempre, visto che caratteristiche fondamentali dell'individuo, come il carattere o l'intelligenza, dipendono in misura determinante dall'interazione con l'ambiente. In ogni caso la condanna di una simile prassi può essere accettata anche da chi non condivida gli argomenti di Habermas.

Il problema è che Habermas mantiene un atteggiamente ambiguo anche nei confronti di quella che lui chiama eugenetica negativa, ossia un'eugenetica terapeutica (mirante alla cura) e clinica (che presupponga il consenso, almeno controfattuale, del paziente).
Habermas sembra in linea di principio favorevole a una simile prassi, senonché non ne delinea con precisione i confini. L'eugenetica terapeutica e clinica sembrerebbe abbracciare innanzitutto gli interventi a scopi terapeutici su cellule somatiche (o comunque non germinali) di pazienti adulti e consenzienti - ma è dubbio se abbracci anche il mancato impianto di embrioni portatori di gravi malattie genetiche. Se, da un lato, Habermas, appellandosi alla possibilità di un consenso controfattuale, sembra ammettere la liceità morale di tale pratica, dall'altro, egli ritiene che essa attuerebbe una discriminazione unilaterale e irreversibile (tra ciò che merita di vivere e ciò che non lo merita). Anche le critiche di Habermas alla diagnosi pre-impianto vanno nel senso di un divieto morale di impedire la nascita di soggetti portatori di gravi malattie.

Secondo Habermas la diagnosi pre-impianto è una prassi differente rispetto all'aborto: mentre nell'aborto si attua un bilanciamento di valori tra il diritto di autodeterminazione della donna e la tutela dell'embrione, nel caso della diagnosi pre-impianto si assiste ad un concepimento sottoposto a condizione, ad una strumentalizzazione della vita umana rispetto alle preferenze dei genitori (p. 33).

Evidentemente Habermas sta pensando solo all'aborto dovuto ad una gravidanza indesiderata: ma che dire del c.d. aborto terapeutico? L'attuale possibilità di ricorrere a tecniche di diagnosi prenatale (quali la trasnucenza nucale, il duo-test, il tri-test, la villocentesi e l'amniocentesi) fanno sì che il concepimento sia sempre sottoposto a condizione: sempre i genitori possono scegliere di non far nascere un figlio malato. Gli argomenti di Habermas, se coerentemente sviluppati, dovrebbero portare anche al divieto di tali tecniche. Insomma la donna potrebbe decidere di interrompere la gravidanza di un figlio sano, ma non di interrompere la gravidanza di un figlio malato (essendogli impedito di accertare tale malattia).

A ben vedere l'unica differenza rilevante tra un aborto terapeutico e un mancato impianto, che emerge dai saggi di Habermas (cfr. p. 23), è che nel caso della diagnosi pre-impianto si ha a disposizione più di un embrione potenzialmente soprannumerario, sicché i genitori non sono costretti a decidere secondo un codice binario sì/no, ma possono scegliere quali embrioni impiantare in base alle loro preferenze soggettive. Ma non basterebbe allora proibire discriminazioni tra embrioni fondate su criteri futili (sesso, colore degli occhi, ecc.) , limitando la diagnosi pre-impianto all'accertamento di malattie e deformazioni genetiche, come già oggi accade con l'amniocentesi?

Castelfranchi, Poggi, Bugie, finzioni e sotterfugi

"Questo libro intende contribuire alla fondazione di una nuova scienza, una scienza di grande importanza sociale e di grande impegno teorico: la Pseudomatica o Ingannologia.
L'arretratezza di questa scienza fa sentire il suo peso in molte discipline (dalla simiologia alla psichiatria, dalla politica all'estetica) che affrontano, seppur in modo collaterale, alcuni aspetti di questo complesso e onnipresente fenomeno. le scienze dell'uomo tutte mancano in tal modo di uno dei loro fondamenti più essenziali"
p. 17

In Bugie, finzioni e sotterfugi. Per una scienza dell'inganno (1998, II ed. 2007, Carocci), un libro interessante e di facile lettura, Cristiano Castelfranchi e Isabella Poggi analizzano la nozione di 'inganno', i suoi rapporti con i concetti di 'falsità', 'menzogna' e 'segreto', le ragioni per cui s'inganna e i modi in cui s'inganna.

L'inganno è definito come un atto o tratto di un organismo M che ha la finalità di non far avere ad un organismo I una conoscenza vera che per quell'organismo è rilevante, e che non rivela tale finalità (p. 55). Rispetto agli organismi cognitivi, gli autori sostengono che l'inganno richieda, inoltre, la violazione del diritto dell'altro di sapere e dell'obbligo dell'ingannatore di far sapere (p. 64).

Il nodo più problematico è costituito dalla distinzione tra inganno e segreto, la quale, in molti casi, risulta estremamente sfumata: "Vi è inganno quando concettualizziamo la situazione in termini tali che I abbia diritto a sapere e M non abbia diritto a tacere, o su questo prevalga il diritto di I" (p. 78)

Estremamente interessante la tipologia degli inganni, l'analisi dell'inganno indiretto (i casi in cui si ha intenzione di ingannare dicendo il vero o si dice il falso per far credere il vero, cap. 17 e 18) e, soprattutto, l'esame delle finzioni e degli inganni su cui si regge la convivenza civile (cap. 19).

Non mancano ragioni di perplessità: talvolta gli autori impiegano nozioni o tesi altamente controverse, non solo senza discuterne la problematicità, ma addirittura dando l'impressione che siano pacifiche. Così, ad esempio, si afferma (icasticamente) che "Il significato di una frase, o atto linguistico, è costituito da un performativo e da un contenuto proposizionale" o si tira in ballo la nozione di diritti naturali, senza alcun accenno alle accese polemiche che da almeno 100 anni l'accompagnano. Queste scelte stilistiche sono chiaramente motivate dall'esigenza editoriale di raggiungere un ampio pubblico: tuttavia, trattandosi di un libro non meramente divulgativo, ma che, anzi, esprime tesi innovative, almeno qualche nota a piè di pagina la si poteva scrivere.

Il paradosso di Moore

«By “philosopher’s paradoxes” I mean (roughly) the kind of philosophical utterances which a layman be expected to find at first absurd, shocking, and repugnant»
Paul Grice, Moore and Philosopher’s Paradoxes, p. 154.

La filosofia analitica s'impernia sulle intuizioni linguistiche che costituiscono spesso sia l'oggetto che lo strumento della sua indagine - e ciò crea non pochi problemi, anche per la vischiosità del concetto di intuizione, per il suo inevitabile trasfigurarsi nel punto di vista soggettivo del ricercatore.
E che fare quando il ricercatore suddetto scopre che intuizioni linguistiche che credeva ampiamente condivise invece non sono tali?

In questi giorni a chi mi chiede cosa faccio, rispondo che mi sto dedicando al paradosso di Moore, ossia a leggere saggi che analizzano le ragioni per cui ci sembrano assurde, paradossali, affermazioni come 'Piove, ma non ci credo' o 'Piove, ma credo che non piova'.
Ebbene, un numero impressionante di persone mi risponde che simili asserzioni non gli sembrano affatto strane. Possibile?! Certo, in genere, dopo un po' riesco a convincerle: a convincerle, appunto, altro che intuizione linguistica!

Bibliografia essenziale sul paradosso di Moore
Albritton, Rogers (1995), Comments on “Moore’s Paradox and Self-Knowledge”, in “Philosophical Studies”, 77, pp. 229-239.
Atlas, Jay D. (2005), Logic, Meaning and Conversation, Oxford university Press, Oxford.
Black, Max (1952), Saying and Disbelieving, in "Analysis", 13(2), pp. 25-33.
Davidson, Donald (1981), Communication and Convention, in Davidson (1984), pp. 265-80; trad. it. Comunicazione e convenzione, in Davidson (1994), pp. 361-379.
Davidson, Donald (1984), Inquires into Truth and Interpretation, OUP, Oxford.
Davidson, Donald (1994), Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna.
Dummett, Michael (1959), Truth, in “Proceedings of the aristotelian society”; ried. in Dummett (1978); trad. it. La verità in Dummett (1986), pp. 68-92.
Dummett, Michael (1973), Frege: Philosophy of Language, Duckworth, London; trad. it. parziale Dummett (1983).
Dummett, Michael (1978), Truth and Other Enigmas, Duckworth, London; trad. it. Dummett (1986).
Dummett, Michael (1983), Filosofia del linguaggio. Saggio su Frege, Marietti, Casale Monferrato.
Dummett, Michael (1986), La verità ed altri enigmi, Il saggiatore, Milano.
Green, Mitchell S. / Williams, John N. (2007), Moore's Paradox: New Essays on Belief, Rationality and the First-Person, OUP, Oxford.
Grice, Paul H. (1989), Further Notes on Logic and Conversation, in Grice, Studies in the Way of Words, Harvard University Press, Cambridge-London, pp. 41-57.
Heal, Jane (1994), Moore's Paradox: A Wittgensteinian Approach, in "Mind", CIII, 409, pp. 5-24.
Koethe, John (1978), A Note on Moore's Paradox, in "Philosophical Studies", 34, pp. 303-310.
Moore, G.E., A Reply to my Critics, in Schilpp (ed.) (1942), II ed., pp. 533-677.
Rosenthal, David M. (1995a), Self-Knowledge and Moore’s Paradox, in “Philosophical Studies”, 77, pp. 195-209.
Rosenthal, David M. (1995b), Moore’s Paradox and Consciousness, in “Philosophical Perspectives”, 9, pp. 313-333.
Schilpp, Paul Arthur (ed.) (1942), The philosophy of G.E. Moore, Tudor Publishing Company, New York, II ed., 1952.
Shoemaker, Sidney (1995), Moore’s Paradox and Self-Knowledge, in “Philosophical Studies”, 77, pp. 211-228.
Sorensen, Roy (1988), Blindspots, OUP, Oxford.
Wittgenstein, Ludwig (1953), Philosophische Untersuchungen, Basil Blackwell, Oxford; trad. it. Wittgenstein (1967).
Wittgenstein, Ludwig (1967), Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, II ed., 1995.


Consiglio anche di dare un'occhiata alla voce inglese di wikipedia che mi sembra proprio ben fatta.

Il paradosso di Moore

«By “philosopher’s paradoxes” I mean (roughly) the kind of philosophical utterances which a layman be expected to find at first absurd, shocking, and repugnant»
Paul Grice, Moore and Philosopher’s Paradoxes, p. 154.

La filosofia analitica s'impernia sulle intuizioni linguistiche che costituiscono spesso sia l'oggetto che lo strumento della sua indagine - e ciò crea non pochi problemi, anche per la vischiosità del concetto di intuizione, per il suo inevitabile trasfigurarsi nel punto di vista soggettivo del ricercatore.
E che fare quando il ricercatore suddetto scopre che intuizioni linguistiche che credeva ampiamente condivise invece non sono tali?

In questi giorni a chi mi chiede cosa faccio, rispondo che mi sto dedicando al paradosso di Moore, ossia a leggere saggi che analizzano le ragioni per cui ci sembrano assurde, paradossali, affermazioni come 'Piove, ma non ci credo' o 'Piove, ma credo che non piova'.
Ebbene, un numero impressionante di persone mi risponde che simili asserzioni non gli sembrano affatto strane. Possibile?! Certo, in genere, dopo un po' riesco a convincerle: a convincerle, appunto, altro che intuizione linguistica!

Bibliografia essenziale sul paradosso di Moore
Albritton, Rogers (1995), Comments on “Moore’s Paradox and Self-Knowledge”, in “Philosophical Studies”, 77, pp. 229-239.
Atlas, Jay D. (2005), Logic, Meaning and Conversation, Oxford university Press, Oxford.
Black, Max (1952), Saying and Disbelieving, in "Analysis", 13(2), pp. 25-33.
Davidson, Donald (1981), Communication and Convention, in Davidson (1984), pp. 265-80; trad. it. Comunicazione e convenzione, in Davidson (1994), pp. 361-379.
Davidson, Donald (1984), Inquires into Truth and Interpretation, OUP, Oxford.
Davidson, Donald (1994), Verità e interpretazione, Il Mulino, Bologna.
Dummett, Michael (1959), Truth, in “Proceedings of the aristotelian society”; ried. in Dummett (1978); trad. it. La verità in Dummett (1986), pp. 68-92.
Dummett, Michael (1973), Frege: Philosophy of Language, Duckworth, London; trad. it. parziale Dummett (1983).
Dummett, Michael (1978), Truth and Other Enigmas, Duckworth, London; trad. it. Dummett (1986).
Dummett, Michael (1983), Filosofia del linguaggio. Saggio su Frege, Marietti, Casale Monferrato.
Dummett, Michael (1986), La verità ed altri enigmi, Il saggiatore, Milano.
Green, Mitchell S. / Williams, John N. (2007), Moore's Paradox: New Essays on Belief, Rationality and the First-Person, OUP, Oxford.
Grice, Paul H. (1989), Further Notes on Logic and Conversation, in Grice, Studies in the Way of Words, Harvard University Press, Cambridge-London, pp. 41-57.
Heal, Jane (1994), Moore's Paradox: A Wittgensteinian Approach, in "Mind", CIII, 409, pp. 5-24.
Koethe, John (1978), A Note on Moore's Paradox, in "Philosophical Studies", 34, pp. 303-310.
Moore, G.E., A Reply to my Critics, in Schilpp (ed.) (1942), II ed., pp. 533-677.
Rosenthal, David M. (1995a), Self-Knowledge and Moore’s Paradox, in “Philosophical Studies”, 77, pp. 195-209.
Rosenthal, David M. (1995b), Moore’s Paradox and Consciousness, in “Philosophical Perspectives”, 9, pp. 313-333.
Schilpp, Paul Arthur (ed.) (1942), The philosophy of G.E. Moore, Tudor Publishing Company, New York, II ed., 1952.
Shoemaker, Sidney (1995), Moore’s Paradox and Self-Knowledge, in “Philosophical Studies”, 77, pp. 211-228.
Sorensen, Roy (1988), Blindspots, OUP, Oxford.
Wittgenstein, Ludwig (1953), Philosophische Untersuchungen, Basil Blackwell, Oxford; trad. it. Wittgenstein (1967).
Wittgenstein, Ludwig (1967), Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, II ed., 1995.


Consiglio anche di dare un'occhiata alla voce inglese di wikipedia che mi sembra proprio ben fatta.

Perry, Contesti

"trattare l'epistemologia del linguaggio senza il contenuto riflessivo, e senza le relazioni tra la conoscenza circa i proferimenti e la conoscenza del mondo che esso riflette, sarebbe una impresa senza speranza di riuscita"
p. 120

Contesti (De Ferrari, Genova, 2002, pp. 159) raccoglie le lezioni tenute da John Perry (professore alla Stanford University) all'Università di Genova nel maggio 2000.

Il libro si incentra principalmente sull'analisi degli indicali. In particolare, i rapporti tra gli indicali e la cognizione, la loro differenza rispetto ai nomi e ai dimostrativi e il problema della co-referenzialità vengono trattati attraverso una teoria riflessivo-referenziale che ammette due livelli di contenuto (anzi, tre, cfr. pp. 79 e 86, ma i più importanti sono due): il contenuto indicale e il contenuto referenziale. Il contenuto indicale è riflessivo (ossia verte sul proferimento di cui fornisce le condizioni di verità) e, secondo Perry, coincide con il contenuto cognitivo. Il contenuto referenziale, invece, coincide con quello che Perry chiama 'contenuto ufficiale', ossia con ciò che il parlante dice. Attraverso tale teoria, e, in particolare, attraverso il contenuto riflessivo (indicale) di asserzioni e credenze, l'a. tenta di integrare il referenzialismo, cui pure aderisce, superandone alcune difficoltà e incongruenze.

Il libro contiene spunti e riflessioni estremamente utili per quanti vogliano approfondire questi temi o iniziare a farsene un'idea. Tuttavia, nonostante l'abbondanza di esempi e una certa ripetitività nei contenuti, non è un testo facile, specie per quanti, come la sottoscritta, non si occupano professionalmente di questi temi.

La terminologia è oscillante e spesso le locuzioni usate non sono rigorosamente definite e le ridefinizioni, quando ci sono, risultano eccessivamente frammentarie - qualche esempio: a p. 99 si usa l'espressione 'contenuto incrementale' mai introdotta e definita prima; rispetto ai contenuti si oscilla continuamente tra definirli come condizioni di verità (es. p. 86) o come proposizioni (es. pp. 79, 115 e passim - è ovvio che per Perry le due cose si equivalgono, ma il lettore gradirebbe qualche lume al riguardo) e, inoltre, non è chiaro che relazione vi sia tra le ridefinizioni dei contenuti incentrate sulle cognizioni dell'ascoltatore (p. 86) e le considerazioni relative alla riflessività; la nozione, pure centrale, di significato cognitivo, non è del tutto chiara; in generale si fatica a cogliere il senso di alcune distinzioni e la portata di alcuni problemi - qualche chiarimento in più sul referenzialismo (e sulla poszione opposta, il descrittivismo) non avrebbe certo guastato. Tutto ciò, lo ripeto, agli occhi di una profana.

E' molto interessante la tesi secondo cui non esistono "le" condizioni di verità in astrazione da ogni contesto, ma bisogna distinguere diversi livelli di condizioni di verità a seconda dell'informazione disponibile. Tuttavia desta qualche perplessità il fatto che Perry parli di condizioni di verità di un enunciato, di un testo - sostenendo che anche di fronte ad un messaggio m scritto in una lingua sconosciuta sia possibile stabilire le condizioni che dovrebbero essere soddisfatte perché m sia vero - "m è vero se c'è una proposizione P, tale che nel linguaggio in cui m è scritto le sue parole hanno un certo significato, e nel contesto in cui m è stato scritto, le parole con quel significato esprimono P, e P è vera" (pp. 83-4).
Normalmente si ritiene, infatti, che gli enunciati non abbiano condizioni di verità, che solo le proposizioni (gli enunciati interpretati) possano essere vere o false. Parlare di condizioni di verità di un testo sembra un modo ellittico di esprimersi: un modo per dire che il testo esprime una proposizione vera. Sotto questo punto di vista, è banale sostenere che un testo è vero solo se esprime proposizione vera - banale ma non corretto, in quanto impreciso.
Altrettanto strano mi sembra parlare di 'condizioni di verità di un proferimento' (espressione che ricorre in continuazione), visto che Perry definisce i proferimenti come "atti intenzionali" (p. 34).

In ogni caso credo che il problema maggiore di questo libro consista nel fatto che esso raccoglie dei testi presentati oralmente senza rielaborarli in modo adeguato, senza amalgamarli così da renderli adatti al formato testuale e pienamente fruibili anche per il lettore che, a differenza degli studenti presenti a lezione, non può avvantaggiarsi di ulteriori chiarimenti.

Infine, a p. 115 o c'è un (5) al posto di un (T) e un (4) al posto di un (5) oppure io non ho capito nulla - e non è affatto improbabile che sia la seconda.

Perry, Contesti

"trattare l'epistemologia del linguaggio senza il contenuto riflessivo, e senza le relazioni tra la conoscenza circa i proferimenti e la conoscenza del mondo che esso riflette, sarebbe una impresa senza speranza di riuscita"
p. 120

Contesti (De Ferrari, Genova, 2002, pp. 159) raccoglie le lezioni tenute da John Perry (professore alla Stanford University) all'Università di Genova nel maggio 2000.

Il libro si incentra principalmente sull'analisi degli indicali. In particolare, i rapporti tra gli indicali e la cognizione, la loro differenza rispetto ai nomi e ai dimostrativi e il problema della co-referenzialità vengono trattati attraverso una teoria riflessivo-referenziale che ammette due livelli di contenuto (anzi, tre, cfr. pp. 79 e 86, ma i più importanti sono due): il contenuto indicale e il contenuto referenziale. Il contenuto indicale è riflessivo (ossia verte sul proferimento di cui fornisce le condizioni di verità) e, secondo Perry, coincide con il contenuto cognitivo. Il contenuto referenziale, invece, coincide con quello che Perry chiama 'contenuto ufficiale', ossia con ciò che il parlante dice. Attraverso tale teoria, e, in particolare, attraverso il contenuto riflessivo (indicale) di asserzioni e credenze, l'a. tenta di integrare il referenzialismo, cui pure aderisce, superandone alcune difficoltà e incongruenze.

Il libro contiene spunti e riflessioni estremamente utili per quanti vogliano approfondire questi temi o iniziare a farsene un'idea. Tuttavia, nonostante l'abbondanza di esempi e una certa ripetitività nei contenuti, non è un testo facile, specie per quanti, come la sottoscritta, non si occupano professionalmente di questi temi.

La terminologia è oscillante e spesso le locuzioni usate non sono rigorosamente definite e le ridefinizioni, quando ci sono, risultano eccessivamente frammentarie - qualche esempio: a p. 99 si usa l'espressione 'contenuto incrementale' mai introdotta e definita prima; rispetto ai contenuti si oscilla continuamente tra definirli come condizioni di verità (es. p. 86) o come proposizioni (es. pp. 79, 115 e passim - è ovvio che per Perry le due cose si equivalgono, ma il lettore gradirebbe qualche lume al riguardo) e, inoltre, non è chiaro che relazione vi sia tra le ridefinizioni dei contenuti incentrate sulle cognizioni dell'ascoltatore (p. 86) e le considerazioni relative alla riflessività; la nozione, pure centrale, di significato cognitivo, non è del tutto chiara; in generale si fatica a cogliere il senso di alcune distinzioni e la portata di alcuni problemi - qualche chiarimento in più sul referenzialismo (e sulla poszione opposta, il descrittivismo) non avrebbe certo guastato. Tutto ciò, lo ripeto, agli occhi di una profana.

E' molto interessante la tesi secondo cui non esistono "le" condizioni di verità in astrazione da ogni contesto, ma bisogna distinguere diversi livelli di condizioni di verità a seconda dell'informazione disponibile. Tuttavia desta qualche perplessità il fatto che Perry parli di condizioni di verità di un enunciato, di un testo - sostenendo che anche di fronte ad un messaggio m scritto in una lingua sconosciuta sia possibile stabilire le condizioni che dovrebbero essere soddisfatte perché m sia vero - "m è vero se c'è una proposizione P, tale che nel linguaggio in cui m è scritto le sue parole hanno un certo significato, e nel contesto in cui m è stato scritto, le parole con quel significato esprimono P, e P è vera" (pp. 83-4).
Normalmente si ritiene, infatti, che gli enunciati non abbiano condizioni di verità, che solo le proposizioni (gli enunciati interpretati) possano essere vere o false. Parlare di condizioni di verità di un testo sembra un modo ellittico di esprimersi: un modo per dire che il testo esprime una proposizione vera. Sotto questo punto di vista, è banale sostenere che un testo è vero solo se esprime proposizione vera - banale ma non corretto, in quanto impreciso.
Altrettanto strano mi sembra parlare di 'condizioni di verità di un proferimento' (espressione che ricorre in continuazione), visto che Perry definisce i proferimenti come "atti intenzionali" (p. 34).

In ogni caso credo che il problema maggiore di questo libro consista nel fatto che esso raccoglie dei testi presentati oralmente senza rielaborarli in modo adeguato, senza amalgamarli così da renderli adatti al formato testuale e pienamente fruibili anche per il lettore che, a differenza degli studenti presenti a lezione, non può avvantaggiarsi di ulteriori chiarimenti.

Infine, a p. 115 o c'è un (5) al posto di un (T) e un (4) al posto di un (5) oppure io non ho capito nulla - e non è affatto improbabile che sia la seconda.

A debate on Interpretation and Legal Theory

I bring to your attention a debate on famous Marmor's book, Interpretation and Legal Theory, recently published in Analisi e diritto 2007

As Canale and Tuzet write
"Andrei Marmor’s Interpretation and Legal Theory (2 ed. 2005) is one of the most interesting outcomes of the reflection on legal interpretation in contemporary analytical jurisprudence.

On the one hand, the book is basically conceived of as a critical assessment of Dworkin’s interpretive turn in legal theory, but, on the other, it offers many original and deep insights into the most important issues related to legal interpretation, such as the nature of legal prescriptions, the relation between interpretive sentences and theoretical sentences, the connection between interpretation, authority and morality, the nature of the legislature’s intentions, and the features of constitutional interpretation.

The volume provides therefore a propitious basis for discussing not only the issues mentioned, but also the way in which they are usually looked at within the analytical jurisprudence tradition".

A debate on Interpretation and Legal Theory

I bring to your attention a debate on famous Marmor's book, Interpretation and Legal Theory, recently published in Analisi e diritto 2007

As Canale and Tuzet write
"Andrei Marmor’s Interpretation and Legal Theory (2 ed. 2005) is one of the most interesting outcomes of the reflection on legal interpretation in contemporary analytical jurisprudence.

On the one hand, the book is basically conceived of as a critical assessment of Dworkin’s interpretive turn in legal theory, but, on the other, it offers many original and deep insights into the most important issues related to legal interpretation, such as the nature of legal prescriptions, the relation between interpretive sentences and theoretical sentences, the connection between interpretation, authority and morality, the nature of the legislature’s intentions, and the features of constitutional interpretation.

The volume provides therefore a propitious basis for discussing not only the issues mentioned, but also the way in which they are usually looked at within the analytical jurisprudence tradition".

Marconi, Per la verità

Per la verità. Relativismo e filosofia (Einaudi, 2007) di Diego Marconi è un libricino scorrevole, chiaro e ben scritto che si legge piacevolmente in un pomeriggio. Marconi riesce bene nella difficile impresa di coniugare brevità, chiarezza espositiva e profondità d'analisi - e certo non sono molti i testi filosofici in versione "tascabile" e divulgativa di cui si possa dire altrettanto.

Il capitolo primo è dedicato ad un'esame di concetti di 'verità', 'giustificazione', 'certezza', 'conoscenza' e 'credenza giustificata' e si risolve, sostanzialmente, in una difesa convincente e ben argomentata della teoria della verità come corrispondenza, che mostra non solo come tale teoria rispecchi il nostro uso della parola 'vero', ma anche come le teorie alternative si fondino o su confusioni concettuali o su drammatizzazioni irrealistiche ed esasperate (così assurde che potrebbero venire in mente solo ad un filosofo).
Certo Marconi omette qualche virgoletta nell'esposizione della convenzione-T (di Tarski) e non analizza i problemi legati alla sua applicabilità alle lingue naturali, ma ciò è pienamente giustificato dagli scopi divulgativi - altrimenti ben difficilmente questo libro si leggerebbe in un pomeriggio!

Il capitolo secondo analizza alcune posizioni relativistiche rispetto alla verità e, in particolare, il relativismo epistemologico e il relativismo concettuale.
Il relativismo epistemologico consiste essenzialmente nella tesi secondo cui "non ci sono modi di giustificare un criterio di verità che siano indipendenti dal criterio che pretendono di giustificare" (p. 52) o, in altri termini, nell'idea che ogni procedura adottata per provare la superiorità di un sistema di giustificazioni (un esperimento, una ragione, ecc.) è circolare e presuppone necessariamanente (ossia, concettualmente) il sistema che vorrebbe giustificare. Pertanto non ci sono meta-criteri per decidere tra criteri di giustificazione concorrenti.
Al riguardo, Marconi ritiene che tale posizione sia perfettamente ragionevole e praticabile - un giudizio che, personalmente, condivido in pieno.

Convincente è anche la posizione di Marconi rispetto al relativismo concettuale: a suo giudizio tale tesi è accettabile se, e solo se, la si interpreta nel senso che uno schema concettuale "non determina come stanno le cose, ma che tipi di cose ci sono e come possono stare" (p. 62). In altri termini, non ha senso ritenere che una e una stessa proposizione possa essere vera in (e per) uno schema concettuale e falsa in (e per) un altro schema concorrente: piuttosto l'accessibilità di una proposizione dipende dallo schema concettuale adottato.
Per riprendere un esempio di Marconi, la proposizione 'Il sale è cloruro di sodio' di certo non era vera per i Greci dell'età omerica: ciò però non significa che fosse falsa (nè che essi la ritenessero tale). I greci semplicemente non possedevano il concetto di 'cloruro di sodio', sicché non avevano accesso a tale proposizione. Tuttavia anche all'epoca dei Greci una simile proposizione era vera (anche se essi non lo sapevano).
Ovviamente si potrebbe replicare che il cloruro di sodio non è un'essenza del mondo, che l'uomo si limiti a scoprire: tale termine ha senso solo all'interno dell'apparato concettuale della chimica moderna. Tuttavia, se si impiega tale apparato, è vero che 'Il sale è cloruro di sodio'. Certo, si potrebbe impiegare anche un apparato differente: ad esempio, un apparato in cui quello che noi chiamiamo 'cloruro di sodio' si chiami 'solfato di potassio' e viceversa. Rispetto ad un simile apparato sarebbe falso che 'Il sale è cloruro di sodio'. Tuttavia non credo che si sia alcun bisogno del post-modernismo per rendere conto di questo fatto: la natura convenzionale del linguaggio è più che sufficiente.

Il terzo capitolo, dedicato alla critica del relatismo morale, è, forse, quello che desta più perplessità.
Intendiamoci, le critiche di Marconi sono quasi (anche se non) tutte convincenti: il problema, però, è che non è affatto chiaro se dalla fondatezza di tali critiche, dall'inaccettabilità di certi tipi di relativismo etico, Marconi intenda dimostrare la plausibilità dell'oggetivismo morale. In altri termini, è dubbia quale sia la posizione dell'autore rispetto al problema relativo all'esistenza di verità morali.

Per come la vedo io, non è possibile avere alcuna conoscenza morale e lo stesso concetto di verità morale è un nonsenso: ciò per la banale ragione che non esistono fatti morali. Il problema non è che non conosciamo tali fatti, come, ad esempio, non conosciamo il numero esatto dei pianeti dell'Universo, bensì che non esistono, che non sono fatti (chi ha mai visto o mai vedrà un principio morale oggettivo?). Se la verità è una relazione di corrispondenza tra il linguaggio e i fatti e la conoscenza è (almeno) un credenza vera (corrispondente ai fatti) e giustificata, allora la verità e la conoscenza morali sono impossibili per definizione.
Del resto le affermazioni morali non sono, per lo più, descrizioni, bensì giudizi di valore: istanze del linguaggio prescrittivo, che non sono nè vere nè false, che non dicono che qualcosa è, bensì che qualcosa deve essere.

Il fatto che in morale e in etica non si diano verità, non significa però che i giudizi di valore siano equiparabili a preferenze individuali, a gusti determinati causalmente dalla storia personale o addirittura dalla costituzione fisica di ognuno di noi. Al contrario, come a tratti lo stesso Marconi pare ammettere, tali giudizi possono e devono essere giustificati (suffragati da buone ragioni): proprio l'esigenza di un'argomentazione razionale rende possibile e fruttuoso il confronto tra posizioni morali distinte.
I valori non sono fatti e non sono veri: ciò però non significa che stiano tutti sullo stesso piano. Alcuni giudizi di valore sono bene argomentati, altri non lo sono affatto o sono palesente in contrasto con altri valori appartenenti al medesimo sistema e al medesimo individuo.

Proprio per tale ragione il relativismo dei cento fiori, ossia la posizione secondo cui è bene che ci siano molte opzioni politico-morali tra cui scegliere, contrariamente a quanto sostiene Marconi (p. 95), può essere suffragato anche da argomenti positivi: la presenza di un continuo confronto tra sistemi di valore diversi, rende più probabile che prevalgano quelli più argomentati e, per contro, vengano abbandonati quelli contraddittori e non giustificati.
Certo, perchè ciò accada non è sufficiente che in una società siano presenti valori distinti, ma occorre anche che tra i sostenitori di tali valori si instauri un dialogo razionale.
Infine, proprio perchè non esistono fatti morali è ben possibile che tra due sistemi etici non possa darsi alcun dialogo, alcun confronto critico: ciò accade tipicamente quando tali sistemi si fondano su due valori totalmente incompatibili (ad es. il valore dell'eguaglianza e il valore del razzismo). In ogni caso, credo che una simile evenienza non sia poi così frequente e comunque essa non preclude affatto ogni possibilità di confronto: resta infatti sempre possibile la critica interna, quella che mira a dimostrare come un dato sistema sia incoerente o inconsistente

Marconi, Per la verità

Per la verità. Relativismo e filosofia (Einaudi, 2007) di Diego Marconi è un libricino scorrevole, chiaro e ben scritto che si legge piacevolmente in un pomeriggio. Marconi riesce bene nella difficile impresa di coniugare brevità, chiarezza espositiva e profondità d'analisi - e certo non sono molti i testi filosofici in versione "tascabile" e divulgativa di cui si possa dire altrettanto.

Il capitolo primo è dedicato ad un'esame di concetti di 'verità', 'giustificazione', 'certezza', 'conoscenza' e 'credenza giustificata' e si risolve, sostanzialmente, in una difesa convincente e ben argomentata della teoria della verità come corrispondenza, che mostra non solo come tale teoria rispecchi il nostro uso della parola 'vero', ma anche come le teorie alternative si fondino o su confusioni concettuali o su drammatizzazioni irrealistiche ed esasperate (così assurde che potrebbero venire in mente solo ad un filosofo).
Certo Marconi omette qualche virgoletta nell'esposizione della convenzione-T (di Tarski) e non analizza i problemi legati alla sua applicabilità alle lingue naturali, ma ciò è pienamente giustificato dagli scopi divulgativi - altrimenti ben difficilmente questo libro si leggerebbe in un pomeriggio!

Il capitolo secondo analizza alcune posizioni relativistiche rispetto alla verità e, in particolare, il relativismo epistemologico e il relativismo concettuale.
Il relativismo epistemologico consiste essenzialmente nella tesi secondo cui "non ci sono modi di giustificare un criterio di verità che siano indipendenti dal criterio che pretendono di giustificare" (p. 52) o, in altri termini, nell'idea che ogni procedura adottata per provare la superiorità di un sistema di giustificazioni (un esperimento, una ragione, ecc.) è circolare e presuppone necessariamanente (ossia, concettualmente) il sistema che vorrebbe giustificare. Pertanto non ci sono meta-criteri per decidere tra criteri di giustificazione concorrenti.
Al riguardo, Marconi ritiene che tale posizione sia perfettamente ragionevole e praticabile - un giudizio che, personalmente, condivido in pieno.

Convincente è anche la posizione di Marconi rispetto al relativismo concettuale: a suo giudizio tale tesi è accettabile se, e solo se, la si interpreta nel senso che uno schema concettuale "non determina come stanno le cose, ma che tipi di cose ci sono e come possono stare" (p. 62). In altri termini, non ha senso ritenere che una e una stessa proposizione possa essere vera in (e per) uno schema concettuale e falsa in (e per) un altro schema concorrente: piuttosto l'accessibilità di una proposizione dipende dallo schema concettuale adottato.
Per riprendere un esempio di Marconi, la proposizione 'Il sale è cloruro di sodio' di certo non era vera per i Greci dell'età omerica: ciò però non significa che fosse falsa (nè che essi la ritenessero tale). I greci semplicemente non possedevano il concetto di 'cloruro di sodio', sicché non avevano accesso a tale proposizione. Tuttavia anche all'epoca dei Greci una simile proposizione era vera (anche se essi non lo sapevano).
Ovviamente si potrebbe replicare che il cloruro di sodio non è un'essenza del mondo, che l'uomo si limiti a scoprire: tale termine ha senso solo all'interno dell'apparato concettuale della chimica moderna. Tuttavia, se si impiega tale apparato, è vero che 'Il sale è cloruro di sodio'. Certo, si potrebbe impiegare anche un apparato differente: ad esempio, un apparato in cui quello che noi chiamiamo 'cloruro di sodio' si chiami 'solfato di potassio' e viceversa. Rispetto ad un simile apparato sarebbe falso che 'Il sale è cloruro di sodio'. Tuttavia non credo che si sia alcun bisogno del post-modernismo per rendere conto di questo fatto: la natura convenzionale del linguaggio è più che sufficiente.

Il terzo capitolo, dedicato alla critica del relatismo morale, è, forse, quello che desta più perplessità.
Intendiamoci, le critiche di Marconi sono quasi (anche se non) tutte convincenti: il problema, però, è che non è affatto chiaro se dalla fondatezza di tali critiche, dall'inaccettabilità di certi tipi di relativismo etico, Marconi intenda dimostrare la plausibilità dell'oggetivismo morale. In altri termini, è dubbia quale sia la posizione dell'autore rispetto al problema relativo all'esistenza di verità morali.

Per come la vedo io, non è possibile avere alcuna conoscenza morale e lo stesso concetto di verità morale è un nonsenso: ciò per la banale ragione che non esistono fatti morali. Il problema non è che non conosciamo tali fatti, come, ad esempio, non conosciamo il numero esatto dei pianeti dell'Universo, bensì che non esistono, che non sono fatti (chi ha mai visto o mai vedrà un principio morale oggettivo?). Se la verità è una relazione di corrispondenza tra il linguaggio e i fatti e la conoscenza è (almeno) un credenza vera (corrispondente ai fatti) e giustificata, allora la verità e la conoscenza morali sono impossibili per definizione.
Del resto le affermazioni morali non sono, per lo più, descrizioni, bensì giudizi di valore: istanze del linguaggio prescrittivo, che non sono nè vere nè false, che non dicono che qualcosa è, bensì che qualcosa deve essere.

Il fatto che in morale e in etica non si diano verità, non significa però che i giudizi di valore siano equiparabili a preferenze individuali, a gusti determinati causalmente dalla storia personale o addirittura dalla costituzione fisica di ognuno di noi. Al contrario, come a tratti lo stesso Marconi pare ammettere, tali giudizi possono e devono essere giustificati (suffragati da buone ragioni): proprio l'esigenza di un'argomentazione razionale rende possibile e fruttuoso il confronto tra posizioni morali distinte.
I valori non sono fatti e non sono veri: ciò però non significa che stiano tutti sullo stesso piano. Alcuni giudizi di valore sono bene argomentati, altri non lo sono affatto o sono palesente in contrasto con altri valori appartenenti al medesimo sistema e al medesimo individuo.

Proprio per tale ragione il relativismo dei cento fiori, ossia la posizione secondo cui è bene che ci siano molte opzioni politico-morali tra cui scegliere, contrariamente a quanto sostiene Marconi (p. 95), può essere suffragato anche da argomenti positivi: la presenza di un continuo confronto tra sistemi di valore diversi, rende più probabile che prevalgano quelli più argomentati e, per contro, vengano abbandonati quelli contraddittori e non giustificati.
Certo, perchè ciò accada non è sufficiente che in una società siano presenti valori distinti, ma occorre anche che tra i sostenitori di tali valori si instauri un dialogo razionale.
Infine, proprio perchè non esistono fatti morali è ben possibile che tra due sistemi etici non possa darsi alcun dialogo, alcun confronto critico: ciò accade tipicamente quando tali sistemi si fondano su due valori totalmente incompatibili (ad es. il valore dell'eguaglianza e il valore del razzismo). In ogni caso, credo che una simile evenienza non sia poi così frequente e comunque essa non preclude affatto ogni possibilità di confronto: resta infatti sempre possibile la critica interna, quella che mira a dimostrare come un dato sistema sia incoerente o inconsistente

Grice e la teoria delle implicature conversazionali

Lavori in corso....

Si considerino i seguenti dialoghi:

(1) A: Sai che ore sono?
B: È già iniziato il TG regionale

(2) A: Sai dov’è finito il pollo?
B: Mah, il gatto si sta leccando i baffi

Ciò che vi è di sorprendente nei dialoghi sopra riportati è che essi sembrano perfettamente comprensibili: eppure, in entrambi i casi, la risposta di B, presa alla lettera, parrebbe totalmente slegata, non cooperativa, rispetto alla domanda di A.
Il punto, però, è che, in genere, noi non interpretiamo in modo letterale la risposta di B, o, meglio, interpretiamo la risposta letterale di B come se fosse adeguata (cooperativa) rispetto alla domanda di A.

Al riguardo Grice suggerisce che la conversazione sia governata da una serie di massime, le quali sono dirette a garantire un uso efficace ed efficiente della lingua a fini di interazione.
In estrema sintesi, ciò che viene detto è interpretato, ove possibile, come conforme alle massime in questione (almeno ad un certo livello): per mantenere tale assunto di conformità vengono spesso compiute delle inferenze esterne al contenuto letterale delle frasi enunciate, dette ‘implicature conversazionali’.

In altri termini, tutto ciò che diciamo viene interpretato, nei limiti del possibile, in chiave cooperativa, come risposta appropriata al contesto comunicativo: per far questo, però, i nostri interlocutori devono spesso andare oltre il significato convenzionale di ciò che è detto, devono interpretare quello che diciamo in chiave cooperativa, ossia, appunto, come se fosse conforme (almeno ad un certo livello) alle massime conversazionali.

Così nel caso (1) la risposta di B può ritenersi adeguata alla domanda di A in quanto, in tale contesto, l’asserzione ‘È già iniziato il TG regionale’ comunica ‘Non so l’ora esatta in questo momento, ma posso darti un’informazione dalla quale credo che tu possa dedurre approssimativamente l’ora , e cioè È già iniziato il TG regionale’.
Analogamente, nel contesto delineato dal caso (2) la risposta di B può essere intesa come cooperativa in quanto può intendersi come ‘Non so dove sia finito il pollo, ma credo che l’abbia mangiato il gatto, visto che il gatto si sta leccando i baffi’.
Le implicature pertanto sono fondate sia sul contenuto di ciò che è detto sia sulle massime di cooperazione (le quali, a loro volta, sono spesso sensibili al contesto).

La teoria di Grice mi pare costituire un potente strumento di comprensione delle nostre interazioni comunicative quotidiane: mi piacerebbe tentare di riformulare le massine conversazionali in modo da applicarle al discorso normativo (concetto la cui caratterizzazione mi sta succhiando litri di sangue e lacrime) e sondare la possibilità di un loro impiego in ambito giuridico.

Si accettano suggerimenti - e per chiunque fosse interessato ecco la bibliografia provvisoria

Grice e la teoria delle implicature conversazionali

Lavori in corso....

Si considerino i seguenti dialoghi:

(1) A: Sai che ore sono?
B: È già iniziato il TG regionale

(2) A: Sai dov’è finito il pollo?
B: Mah, il gatto si sta leccando i baffi

Ciò che vi è di sorprendente nei dialoghi sopra riportati è che essi sembrano perfettamente comprensibili: eppure, in entrambi i casi, la risposta di B, presa alla lettera, parrebbe totalmente slegata, non cooperativa, rispetto alla domanda di A.
Il punto, però, è che, in genere, noi non interpretiamo in modo letterale la risposta di B, o, meglio, interpretiamo la risposta letterale di B come se fosse adeguata (cooperativa) rispetto alla domanda di A.

Al riguardo Grice suggerisce che la conversazione sia governata da una serie di massime, le quali sono dirette a garantire un uso efficace ed efficiente della lingua a fini di interazione.
In estrema sintesi, ciò che viene detto è interpretato, ove possibile, come conforme alle massime in questione (almeno ad un certo livello): per mantenere tale assunto di conformità vengono spesso compiute delle inferenze esterne al contenuto letterale delle frasi enunciate, dette ‘implicature conversazionali’.

In altri termini, tutto ciò che diciamo viene interpretato, nei limiti del possibile, in chiave cooperativa, come risposta appropriata al contesto comunicativo: per far questo, però, i nostri interlocutori devono spesso andare oltre il significato convenzionale di ciò che è detto, devono interpretare quello che diciamo in chiave cooperativa, ossia, appunto, come se fosse conforme (almeno ad un certo livello) alle massime conversazionali.

Così nel caso (1) la risposta di B può ritenersi adeguata alla domanda di A in quanto, in tale contesto, l’asserzione ‘È già iniziato il TG regionale’ comunica ‘Non so l’ora esatta in questo momento, ma posso darti un’informazione dalla quale credo che tu possa dedurre approssimativamente l’ora , e cioè È già iniziato il TG regionale’.
Analogamente, nel contesto delineato dal caso (2) la risposta di B può essere intesa come cooperativa in quanto può intendersi come ‘Non so dove sia finito il pollo, ma credo che l’abbia mangiato il gatto, visto che il gatto si sta leccando i baffi’.
Le implicature pertanto sono fondate sia sul contenuto di ciò che è detto sia sulle massime di cooperazione (le quali, a loro volta, sono spesso sensibili al contesto).

La teoria di Grice mi pare costituire un potente strumento di comprensione delle nostre interazioni comunicative quotidiane: mi piacerebbe tentare di riformulare le massine conversazionali in modo da applicarle al discorso normativo (concetto la cui caratterizzazione mi sta succhiando litri di sangue e lacrime) e sondare la possibilità di un loro impiego in ambito giuridico.

Si accettano suggerimenti - e per chiunque fosse interessato ecco la bibliografia provvisoria

Villa, Il positivismo giuridico: metodi, teorie e giudizi di valore

Il positivismo giuridico: metodi, teorie e giudizi di valore di Vittorio Villa (professore presso l'Università di Palermo) costituisce un eccellente manuale (scorrevole, interessante e approfondito) di filosofia del diritto - anche se l'espressione 'manuale' in questo caso è un pò riduttiva, in quanto Villa non si limita certo a riportare teorie altrui, ma, al contrario, interviene direttamente nei dibattiti in corso, sviluppando e argomentando proprie tesi.

Tra i contributi più significativi e originali ne ricordo tre, attinenti, rispettivamente, al concetto di positivismo giuridico, al concetto di filosofia analitica e all'interpretazione giuridica.

L'intento di Villa è quello di fornire delle definizioni concettuali di 'positivismo giuridico' e 'filosofia analitica' (due filoni di ricerca cui egli espressamente aderisce), ossia delle definizioni che esplicitino e ricostruiscano le "aree solide", le assunzioni e le credenze, di carattere sostanziale o semantico, condivise e presupposte da tutte le diverse concezioni.

La definizione concettuale di 'positivismo giuridico' proposta da Villa, mi pare particolarmente convincente. Per Villa il concetto di positivismo giuridico si articola in due tesi. Secondo la tesi ontologica "tutti i fenomeni che posso essere qualificati, in senso lato, come 'giuridici' [...] non possono che rappresentare istanze di diritto positivo, e cioè di un diritto che rappresenta il prodotto normativo [...] di tipo convenzionale [...] di decisioni e/o comportamenti umani storicamente contingenti" (p. 29). Secondo la tesi metodologica "rendere conto [...] del diritto del diritto positivo è, per lo studioso del diritto, attività completamente diversa [...] rispetto a quella che si concreta in una presa di posizione (positiva o negativa, di accettazione o di rifiuto) nei suoi confronti" (p. 29).

Secondo Villa un corollario della tesi ontologica è costituito dalla tesi della separabilità: se, infatti "si condivide la tesi secondo cui il diritto è frutto di decisioni contingenti, allora bisogna anche condividere, come sua necessaria implicazione, quell'altra tesi secondo cui non vi può essere alcun contenuto giuridico necessario, e dunque a fortiori alcun contenuto etico necessario" (p. 31).
Quest'ultima implicazione, però, non mi pare condivisa da tutte le concezioni del giuspositivismo: se non vi è alcun contenuto giuridico necessario, ciò significa non solo che non è necessario che il diritto incorpori la morale, ma anche che non è necessario che il diritto non incorpori la morale (ossia che il diritto può contingentemente incorporare la morale). Quest'ultima assunzione palesemente non è condivisa dal positivismo giuridico esclusivo.

Secondo Villa il nocciolo comune a tutte le concezioni della filosofia analitica consiste nell'assunzione secondo cui "fa parte dell'essenza del pensiero essere comunicabile senza residui attraverso il linguaggio", il linguaggio è "il veicolo necessario del pensiero" (p. 111).
Questa certamente è un'assunzione condivisa da tutti gli analitici, ma mi chiedo se non sia un'assunzione troppo debole, che potrebbe essere fatta propria anche da studiosi che non si richiamano affatto all'area analitica.

Infine, rispetto al tema dell'interpretazione giuridica, Villa propone una concezione pragmaticamente orientata, con cui mi trovo in completo accordo. Vorrei, però, sollevare qualche perplessità sulla tesi della priorità logica del significato convenzionale rispetto al significato contestuale (p. 217), il quale, comunque, costituisce per Villa l'esito finale del processo interpretativo.
Se si aderisce (come Villa) alla tesi secondo cui il significato è l'uso, allora pare evidente che conoscere il significato di un termine consiste nel sapere come usarlo in contesti tipici ossia nel conoscere i suoi usi tipici, nel sapere in quali contesti normalmente si impiega. Il significato convenzionale non è altro che il significato in contesti tipici, il significato contestuale tipico - così quelli registrati in qualsiasi dizionario non sono che gli usi tipici delle parole.
Ma, allora, il significato convenzionale non è affatto prioritario: né in senso temporale, in quanto deriva dagli usi (dai significati contestuali più frequenti) né in senso logico perché conoscere il significato convenzionale è conoscere il significato contestuale tipico.

Intendiamoci, queste osservazioni non inficiano certo la tesi complessiva di Villa e il modo in cui egli delinea il processo interpretativo, ma, semmai, ne costituiscono una specificazione, a mio giudizio, più conforme alla tesi secondo cui il significato è l'uso e immune da tutte le obiezioni che potrebbero sollevarsi contro la nozione di significato convenzionale quale significato semantico-sintattico acontestuale. Il significato convenzionale, anche se inteso come significato contestuale tipico, va, infatti, distinto dal significato contestuale atipico e l'interazione tra queste due nozioni nel processo interpretativo può configurarsi esattamente nei termini individuati da Villa.

Villa, Il positivismo giuridico: metodi, teorie e giudizi di valore

Il positivismo giuridico: metodi, teorie e giudizi di valore di Vittorio Villa (professore presso l'Università di Palermo) costituisce un eccellente manuale (scorrevole, interessante e approfondito) di filosofia del diritto - anche se l'espressione 'manuale' in questo caso è un pò riduttiva, in quanto Villa non si limita certo a riportare teorie altrui, ma, al contrario, interviene direttamente nei dibattiti in corso, sviluppando e argomentando proprie tesi.

Tra i contributi più significativi e originali ne ricordo tre, attinenti, rispettivamente, al concetto di positivismo giuridico, al concetto di filosofia analitica e all'interpretazione giuridica.

L'intento di Villa è quello di fornire delle definizioni concettuali di 'positivismo giuridico' e 'filosofia analitica' (due filoni di ricerca cui egli espressamente aderisce), ossia delle definizioni che esplicitino e ricostruiscano le "aree solide", le assunzioni e le credenze, di carattere sostanziale o semantico, condivise e presupposte da tutte le diverse concezioni.

La definizione concettuale di 'positivismo giuridico' proposta da Villa, mi pare particolarmente convincente. Per Villa il concetto di positivismo giuridico si articola in due tesi. Secondo la tesi ontologica "tutti i fenomeni che posso essere qualificati, in senso lato, come 'giuridici' [...] non possono che rappresentare istanze di diritto positivo, e cioè di un diritto che rappresenta il prodotto normativo [...] di tipo convenzionale [...] di decisioni e/o comportamenti umani storicamente contingenti" (p. 29). Secondo la tesi metodologica "rendere conto [...] del diritto del diritto positivo è, per lo studioso del diritto, attività completamente diversa [...] rispetto a quella che si concreta in una presa di posizione (positiva o negativa, di accettazione o di rifiuto) nei suoi confronti" (p. 29).

Secondo Villa un corollario della tesi ontologica è costituito dalla tesi della separabilità: se, infatti "si condivide la tesi secondo cui il diritto è frutto di decisioni contingenti, allora bisogna anche condividere, come sua necessaria implicazione, quell'altra tesi secondo cui non vi può essere alcun contenuto giuridico necessario, e dunque a fortiori alcun contenuto etico necessario" (p. 31).
Quest'ultima implicazione, però, non mi pare condivisa da tutte le concezioni del giuspositivismo: se non vi è alcun contenuto giuridico necessario, ciò significa non solo che non è necessario che il diritto incorpori la morale, ma anche che non è necessario che il diritto non incorpori la morale (ossia che il diritto può contingentemente incorporare la morale). Quest'ultima assunzione palesemente non è condivisa dal positivismo giuridico esclusivo.

Secondo Villa il nocciolo comune a tutte le concezioni della filosofia analitica consiste nell'assunzione secondo cui "fa parte dell'essenza del pensiero essere comunicabile senza residui attraverso il linguaggio", il linguaggio è "il veicolo necessario del pensiero" (p. 111).
Questa certamente è un'assunzione condivisa da tutti gli analitici, ma mi chiedo se non sia un'assunzione troppo debole, che potrebbe essere fatta propria anche da studiosi che non si richiamano affatto all'area analitica.

Infine, rispetto al tema dell'interpretazione giuridica, Villa propone una concezione pragmaticamente orientata, con cui mi trovo in completo accordo. Vorrei, però, sollevare qualche perplessità sulla tesi della priorità logica del significato convenzionale rispetto al significato contestuale (p. 217), il quale, comunque, costituisce per Villa l'esito finale del processo interpretativo.
Se si aderisce (come Villa) alla tesi secondo cui il significato è l'uso, allora pare evidente che conoscere il significato di un termine consiste nel sapere come usarlo in contesti tipici ossia nel conoscere i suoi usi tipici, nel sapere in quali contesti normalmente si impiega. Il significato convenzionale non è altro che il significato in contesti tipici, il significato contestuale tipico - così quelli registrati in qualsiasi dizionario non sono che gli usi tipici delle parole.
Ma, allora, il significato convenzionale non è affatto prioritario: né in senso temporale, in quanto deriva dagli usi (dai significati contestuali più frequenti) né in senso logico perché conoscere il significato convenzionale è conoscere il significato contestuale tipico.

Intendiamoci, queste osservazioni non inficiano certo la tesi complessiva di Villa e il modo in cui egli delinea il processo interpretativo, ma, semmai, ne costituiscono una specificazione, a mio giudizio, più conforme alla tesi secondo cui il significato è l'uso e immune da tutte le obiezioni che potrebbero sollevarsi contro la nozione di significato convenzionale quale significato semantico-sintattico acontestuale. Il significato convenzionale, anche se inteso come significato contestuale tipico, va, infatti, distinto dal significato contestuale atipico e l'interazione tra queste due nozioni nel processo interpretativo può configurarsi esattamente nei termini individuati da Villa.

Grice: bibliografia provvisoria

Le implicatura conversazionali del discorso normativo: bibliografia provvisoria


Alchourrón, Carlos E. / Bulygin, Eugenio (1981), The Expressive Conception of Norms, in Hilpinen (ed.) 1981a, pp. 95-124; trad. cast., La concepción expresiva de las normas, in Alchourrón/Bulygin 1991, pp. 121-153.
Alchourrón, Carlos E. / Bulygin, Eugenio (1984), Pragmatic Foundation for a Logic of Norms, in “Rechtstheorie”, 15, pp. 453-464; trad. cast., Fundamentos pragmáticos para una lógica de normas, in Alchourrón/Bulygin 1991, pp. 155-168.
Alchourrón, Carlos E. / Bulygin, Eugenio (1991), Análisis lógico y Derecho, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid.
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